Category: Scienza e religione

La COVID-19 ha provocato una crisi di fiducia nella Chiesa ortodossa georgiana?

(da globalvoices.com) – La pandemia da COVID-19 ha colpito il mondo in maniera molto disomogenea; la Georgia ha sorpreso tutti per il risultato raggiunto nella lotta contro il virus.
I motivi di questo successo sono diversi e comprendono le accuse secondo le quali la vera portata e le reali statistiche sarebbero state nascoste (secondo la Mappa dell’Università Johns Hopkins [en], alla data del 29 giugno, in Paese si contavano 926 casi confermati e 15 decessi). Comunque sia, la prima ondata sembra attenuarsi, offrendo così l’occasione per riflettere sulle reazioni dei principali attori e delle istituzioni di questo Paese del Caucaso meridionale.
La Chiesa ortodossa georgiana esercita un’enorme influenza sociale e politica in Georgia, dove l’83,4% della popolazione vi aderisce. Repressa durante il regime sovietico, la chiesa ha ricevuto un cospicuo sostegno finanziario sotto forma di fondi pubblici e restituzione delle proprietà, che, secondo un rapporto [ka, come tutti i link successivi, salvo diversa indicazione] del 2016 delle ONG locali, ammonterebbe a diverse decine di milioni di lari (tali privilegi finanziari sono stati successivamente contestati [en] dalla corte costituzionale del Paese).
La chiesa ortodossa è ampiamente rispettata nella società georgiana: da uno studio del National Democratic Institute (NDI) e del CRRC Georgia pubblicato lo scorso gennaio è emerso che, a novembre-dicembre 2019, il 50% della popolazione si fidava implicitamente della chiesa. Tuttavia, questo indicatore è in costante diminuzione da diversi anni: la cifra si attestava al 64% a luglio 2019 ed era persino superiore negli anni precedenti.
Questo significa che le azioni della chiesa durante la pandemia meritano di essere passate al vaglio. Alcuni osservatori si chiedono se ne danneggeranno ancora di più la popolarità.
La Georgia ha ufficialmente registrato il suo primo caso di COVID-19 il 26 febbraio. La prima reazione della Chiesa ortodossa georgiana si è avuta il 17 marzo, con l’aspersione delle strade centrali di Tbilisi, la capitale, con acqua benedetta. L’arcivescovo Shalva Kekelia ha descritto l’atto come un modo per chiedere al Signore aiuto nel proteggere il Paese e il popolo dal virus. Tre giorni dopo, il Patriarcato ha rilasciato una dichiarazione esortando i fedeli con problemi di salute a isolarsi fino a piena guarigione e suggerendo di svolgere le funzioni religiose all’aperto per evitare assembramenti in spazi ristretti.
Con l’aumento del numero di casi, il 21 marzo la Georgia ha dichiarato lo stato di emergenza [en] vietando gli assembramenti di più di 10 persone. Alla domanda dei giornalisti di On.Ge se il divieto valesse anche per le funzioni religiose, il primo ministro Georgi Gakharia ha risposto che “si applica a tutto e a tutti”. Ne è seguito un dibattito pubblico sulla sicurezza durante la partecipazione alle funzioni religiose che ha spinto il patriarcato a rilasciare un comunicato in data 25 marzo in cui si riaffermava che, pur mantenendo attive le funzioni religiose, la chiesa sosteneva le misure statali per la gestione della crisi. Nel comunicato si sottolineava che alcuni mezzi di comunicazione avevano descritto la situazione in modo tale da suggerire che la chiesa potesse essere incolpata per le conseguenze della diffusione del virus.
I tentativi delle autorità di trovare un linguaggio comune con la chiesa e i fedeli hanno raggiunto il culmine all’inizio di aprile, con l’avvicinarsi della domenica delle Palme e di Pasqua. Gakharia ha dichiarato [en] che avrebbe seguito la funzione di Pasqua in televisione e il ministro della salute, Ekaterina Tikaradze, ha aggiunto che le persone dovevano pregare a casa, poiché “Dio è ovunque”, non solo in chiesa.
Ciononostante, il clero ortodosso georgiano è stato irremovibile, affermando che le funzioni religiose sarebbero continuate. Tuttavia, ha sottolineato il rafforzamento delle linee guida di distanziamento sociale all’interno delle chiese, esortando i parrocchiani ad ascoltare i sermoni all’esterno tramite altoparlanti e ordinando l’igienizzazione dei luoghi di culto. La chiesa è stata meno flessibile sugli altri riti: ad esempio, l’utilizzo di un cucchiaino condiviso per amministrare il vino della comunione durante le messe. “È assolutamente inaccettabile per i membri della chiesa dubitare del mistero del sacramento e dimostrarlo con le loro azioni, come rifiutare di condividere un cucchiaino perché fonte di infezione”, si legge in un comunicato della chiesa rilasciato dopo la riunione sinodale del 20 marzo.
In risposta alla decisione del sinodo, Giga Bokeria, un rappresentante dell’opposizione del partito Georgia europea, ha suggerito alla chiesa di non aspettarsi un trattamento speciale e che le restrizioni si sarebbero dovute applicare allo stesso modo a tutte le istituzioni e a tutti i cittadini [ka].
Pertanto, una parte della società georgiana ha continuato ad attendere la Pasqua con un certo disagio [en]. Il 7 marzo, il teologo ed ex sacerdote georgiano Basil Kobakhidze ha concesso un’intervista a Pirveli TV in cui ha accusato il patriarcato di “fanatismo” nel suo approccio all’epidemia da COVID-19. Kobakhidze, che vive in Francia, ha sostenuto che la chiesa è diventata uno “stato nello stato” e potrebbe contribuire alla diffusione della malattia. Al contempo, ha evidenziato che l’elite politica del Paese e gli alti membri del clero non correvano alcun pericolo, poiché avrebbero avuto problemi nel ricevere cure mediche adeguate.
E sebbene, il 15 aprile, il governo abbia dichiarato un lockdown per quattro delle più grandi città della Georgia (Tbilisi, Kutaisi, Batumi e Rustavi), i preparativi per la veglia pasquale sono andati avanti. Tikaradze ha sottolineato con molta delicatezza che tutti i membri della società georgiana, compresa la chiesa, dovevano condividere le responsabilità con il governo per sconfiggere il virus.
Padre Shalva Kekelia, sacerdote della Chiesa della Trasfigurazione nel distretto di Tbilisi di Vake, ha dichiarato di aver intenzione di creare una struttura temporanea per i fedeli tale che, pur rispettando le misure di distanziamento sociale, avrebbe potuto ospitare 2.000 persone. I fedeli avrebbero potuto rimanere così nella chiesa per la notte, evitando di violare il coprifuoco. Analogamente, il vescovo Iakob di Bodbe, uno dei chierici più influenti della chiesa ortodossa georgiana, ha sottolineato in un’intervista a InterPressNews che la chiesa non aveva ordinato a nessuno di partecipare alle messe e che “i cristiani devono essere responsabili per loro stessi.”
Il 17 aprile, Kobakhidze, in un’altra intervista, ha dichiarato che l’impegno del patriarcato a organizzare grandi funzioni religiose rappresentava una grave minaccia alla salute pubblica. Ma, a quanto pare, a sostegno delle sue parole non si sono schierati solo i detrattori più importanti della chiesa. Lo stesso giorno, 13 religiosi hanno sottoscritto una lettera aperta in cui dichiaravano di rifiutarsi temporaneamente di partecipare alla liturgia [ka]:
Tuttavia, in preparazione del venerdì santo e della Pasqua, il clero ortodosso georgiano ha dato l’impressione di scegliere quali restrizioni seguire. Durante il lockdown in Georgia, la circolazione dei veicoli era vietata dalle ore 12:00. Ciononostante, il 17 aprile il patriarcato ha dichiarato che il divieto non era stato concordato in anticipo con la chiesa, pertanto il clero, i coristi e gli uscieri avrebbero potuto muoversi liberamente in auto per partecipare al culto.
La liturgia pasquale si è svolta così alla presenza di un esiguo numero di fedeli rispetto agli anni precedenti, e molti dei partecipanti erano parenti dei religiosi.
Centinaia di fedeli in tutto il Paese hanno partecipato alla messa il 18 aprile, nonostante gli inviti delle autorità a restare a casa. Nella Cattedrale della Santissima Trinità di Tbilisi, come riporta [en] Reuters, tutti indossavano le mascherine e rispettavano il distanziamento sociale. Il virus ha instillato il terrore in molte persone che si sono rivolte a Dio, ha detto il patriarca Ilia II nel suo discorso di Pasqua. “Non dobbiamo avere paura della tentazione, i cristiani affrontano i problemi con gratitudine e vedono la mano di Dio in ogni cosa… e allo stesso tempo cercano di trovare la soluzione giusta per il problema”, ha continuato il capo della Chiesa ortodossa georgiana.
Pur essendoci stati alcuni casi di religiosi risultati positivi a COVID-19, come un dipendente di una chiesa di Tskneti [en], fuori dalla capitale georgiana, è difficile dire se le preghiere pubbliche ne siano state la causa. Il 5 maggio, Tikaradze, il ministro della salute della Georgia, ha dichiarato che le autorità non avevano ancora individuato alcun “cluster parrocchiale” di casi di COVID-19.
Che i fedeli siano o meno contagiati potrebbe essere irrilevante. Per alcuni georgiani, la reazione della chiesa alle restrizioni anti-COVID imposte dal governo ha rivelato in che modo il clero considera il suo rapporto con lo stato e ci si chiede se le lezioni della pandemia potrebbe provocare una crisi di fiducia sul ruolo della Chiesa ortodossa georgiana nella società.

Le religioni e l’adilà

(da settimananews.it – Brunetto Salvarani) – Una scena che ha lasciato il segno sono state le bare sui camion militari durante la pandemia. Cosa nasconde il disagio provocato da quella visione: una domanda di riti, di relazioni e di memoria?
Di fronte a un nemico invisibile ma pervasivo e potenzialmente onnipresente, in poco più di un attimo siamo stati tutti catapultati all’improvviso in una società mondiale del rischio, obbligati a ridefinire le agende e invitati dalle circostanze a rivedere radicalmente il nostro modus vivendi e le nostre priorità, scoprendoci – più di quanto già non sapessimo – indifesi, esposti, smarriti. Sul piano tanto esistenziale e psicologico quanto sociale ed economico.
Il contagio massiccio causato dal virus ci ha gettato in un panorama planetario in cui sono riemersi linguaggi sottratti all’immaginario medievale e paure di stampo apocalittico; ha favorito l’irruzione della morte nelle case e nelle famiglie, come presenza realissima o come spauracchio costantemente incombente; e, contestualmente, ci ha costretto a ridisegnare passaggi quanto mai delicati quali la gestione del lutto in assenza della salma del defunto e la pietas naturale verso i morenti.
In un quadro del genere, non c’è alcun dubbio che le colonne militari in partenza dalla bergamasca alla ricerca di uno spazio per sistemare le salme affidate loro siano assurte a immagine simbolo della pandemia vissuta nel nostro Paese: ha giocato un certo ruolo anche la reiterazione mediatizzata della notizia, in un periodo in cui eravamo tutti a casa, piuttosto attoniti davanti agli schermi, televisivi o dei nostri dispositivi.
Si è ripetuto, a buon diritto: defunti che se ne sono andati senza una stretta di mano, senza una preghiera, senza poter fruire di una rielaborazione collettiva del lutto. Tutto vero, ma mi chiedo se quanto accaduto non potrebbe risultare un’occasione preziosa per ripensare daccapo la nostra ritualità nell’arte, difficile, del congedo (e quando dico nostra, alludo sia a quella religiosa sia a quella civile), con l’obiettivo di renderla eloquente per Chiese, comunità di fede e società prive di memoria e incapaci di produrre germi di futuro, asserragliati come siamo nel nostro piccolo hic et nunc.
Ci ripetiamo: siamo sulla stessa barca, ma in realtà guardiamo con angoscia l’andare alla deriva della nostra personale minuscola zattera di salvataggio…
Il fatto è che, di fronte alla morte, ho l’impressione che il discorso pubblico sia sempre più afasico e impotente. È emblematico il caso del famoso borgo sardo di Porto Cervo, principale centro della Costa Smeralda, privo di cimitero: inaugurato negli anni Sessanta del secolo scorso come spazio di divertimento per eccellenza, non vi si prevede neppure l’eventualità di avere a che fare con la morte e con i morti.

La morte occultata
Qui, negli ultimi anni, il monopolio religioso nella cultura delle esequie si va progressivamente erodendo, a favore di una professionalizzazione e una privatizzazione dei cerimoniali inerenti al fine vita, con l’allargamento a macchia d’olio delle case del commiato o funeral-home, mentre sulle tombe la classica simbologia cristiana è di frequente accompagnata o sostituita da altre, provenienti da una generica religiosità naturale.
Il funerale dovrebbe essere il momento in cui i morti evangelizzano quanti rimangono da questa parte; invece, durante i riti di commiato si applaude al defunto, scorrono le sue immagini in video, e ci scopriamo, una volta di più, incapaci di abitare il silenzio, la perdita e il vuoto.
Direi che la gestione della morte avrebbe un grande bisogno di un’inedita tradizione, di una nuova e rinnovata ars moriendi di cui oggi non si percepiscono per nulla i lavori in corso. Così, si fugge davanti agli stessi riti e simboli funerari, sostituiti da pratiche sempre più spersonalizzate, prodotte in serie addolcite dalla rappresentazione kitsch di una falsa personalizzazione: una rappresentazione sempre uguale, rassicurante, autoritaria nel lessico e nei gesti rituali spesso banalmente ripetuti senza riflettervi.
– Qual è l’immagine del morire dopo il tramonto dei “novissimi”?
Secondo uno dei padri dell’antropologia culturale, il polacco Bronislaw Malinowski – era il 1925 – «fra tutte le fonti della religione, la morte, crisi suprema e finale della vita, riveste un’estrema importanza».
Egli la presentava come l’enigma che ha indotto esseri umani coscienti a divenire religiosi o animistici, a scorgere un’anima in tutte le cose esistenti e a ritenere che l’anima potesse essere emancipata dalla morte stessa, fino ad aggiungere: «La morte è l’ingresso nell’altro mondo, non solo in senso letterale. Secondo la maggioranza delle teorie sulla religione primitiva, gran parte dell’ispirazione religiosa, se non tutta, è derivata di lì; e in ciò le opinioni ortodosse sono del tutto corrette… La morte e la sua negazione, l’immortalità, hanno sempre costituito, e costituiscono tuttora, il tema centrale delle aspettative future dell’uomo».
Tra gli aspetti più scontati del cristianesimo, e tra quelli storicamente di maggiore presa popolare, c’è sempre stata la prospettiva di potersi procacciare una vita migliore nell’aldilà. Anzi, le generazioni meno giovani conservano viva la memoria di una predicazione cristiana quasi totalmente incentrata, da un lato, sulle realtà ultime e definitive e, dall’altro, sugli scenari perennemente incombenti sul vissuto quotidiano del post-mortem, detti alla latina Novissimi (il termine ha origine da Siracide 7,40). In latino, la parola novissimi non si riferisce, come si potrebbe intuire, alle cose più nuove, ma alle cose ultime, quelle finali e definitive.
Così, mortegiudizioinfernoparadiso, ma anche il purgatorio che, in realtà, per il catechismo cattolico tecnicamente non ne fa parte – e rappresenta anzi una pietra d’inciampo in chiave ecumenica (le Chiese ortodosse, ad esempio, non credono nell’esistenza del purgatorio, e leggono severamente la scelta cattolica di inserirlo fra i possibili esiti del post-mortem) –, per lunghi secoli, sono stati posti costantemente (e dantescamente) davanti agli occhi e alle menti dei fedeli cristiani come luoghi veri e propri, situati di volta in volta realmente negli abissi sotto terra o in alto, fra le nuvole nei cieli, utilizzati come spauracchi sempre in grado di destare nei devoti pungenti preoccupazioni, sollecitudini e timori di ogni sorta.
Probabilmente anche in ragione di tali paure quotidianamente agitate nella catechesi per i bambini e nelle omelie per i loro genitori, il discorso sui Novissimi ha con il tempo finito per essere screditato, tanto che su di esso oggi sembra regnare il silenzio, un oblìo, se non persino una vera e propria rimozione, più o meno voluta e più o meno compresa nella sua portata.
Intendiamoci, il fenomeno travalica i confini di quelle che furono in passato le terre cristiane: sono le religioni nel loro complesso, un po’ tutte e un po’ dappertutto, che si trovano oggi in un discreto imbarazzo, quando sono costrette a farlo, a parlare dell’aldilà con qualche cognizione di causa.

Il morire nelle religioni
Come scrive il filosofo Roberto Mancini: «Molti sono disposti a credere in un Dio immaginato come entità suprema, pochi credono nella felicità e nella salvezza. Molti temono l’inferno, pochi sperano la risurrezione. Così, invece di accogliere la vita vera, la costeggiamo dal di fuori, feriti dalla paradossale nostalgia per ciò che ancora non abbiamo mai scoperto». Evidentemente, si tratta di una questione molto seria, e da affrontare con la dovuta attenzione (e sensibilità).
– Riguardo al morire, quali sono le differenze più significative fra tradizione ebraico-cristiana, islam e religioni orientali?
È evidente che fra la cultura e le religioni occidentali (in cui è lecito inserire le cosiddette religioni monoteistiche) e quelle orientali si siano sviluppate visioni diversificate – e quasi speculari – del dolore e della morte.
Da una parte, nel cristianesimo e nella cultura occidentale, il morire è stato percepito come un dramma unico, una tragedia che non ha eguali. La morte è la fine dell’uomo, e anche se il cristianesimo invita a pensare alla risurrezione e alla vita nuova con Cristo oltre la morte, permane immancabilmente nel cristiano un senso di fallimento, di una perdita che produce angoscia e, talvolta, disperazione.
Non si è in grado di sopportare il pensiero della morte, e spesso si è rinviato al fatto che, se ha causato paura a Gesù stesso che ha pregato il Padre, se gli fosse stato possibile, di allontanarne il calice (Lc 22,42), non si vede perché esso non debba spaventare anche i suoi seguaci.
Dal punto di vista orientale, ciò che mancherebbe all’orizzonte cristiano – su tale versante – è una visione a più ampio respiro: nel pensiero del cristianesimo si sarebbe prodotta una simile situazione di sofferenza percependo la morte come male assoluto perché si è dato un eccessivo valore all’individuo, alla persona, fino a sfociare in un antropocentrismo assoluto che tende a sconfinare pericolosamente in un assoluto ego-centrismo (è degno di nota che lo stesso papa Francesco, nell’enciclica del 2015 Laudato si’, parli di un «eccesso di antropocentrismo» nella cultura attuale, al n.115).
Ora, se tutto si concentra sull’uomo, principe del creato, è logico che, nel momento in cui l’esistenza umana subisce uno scacco di così enormi proporzioni, un simile evento venga sentito in maniera tragica, come una catastrofe irreparabile. Più l’uomo viene enfatizzato come il punto di convergenza di tutto ciò che esiste nell’universo e più la sua scomparsa individuale apparirà come innaturale e drammatica.
Dall’altra parte, un secondo atteggiamento che il cristiano – ma più propriamente l’uomo occidentale – assume nei confronti della sofferenza e della morte è un comprensibile atteggiamento di rifiuto. La morte non la si può accettare: è un non-senso radicale, anzi, il non-senso per eccellenza, per cui si fa ricorso a stratagemmi in grado in un modo o nell’altro di far sembrare che la morte non esista, o sia appena un incidente fortuito nel corso di una malattia.
L’odierna, generalizzata ospedalizzazione della morte, da questo punto di vista, andrebbe considerata un espediente per eliminarne il mistero. Scrive Edgar Morin: «Il cristianesimo è l’ultima religione di salvezza, l’ultima che sarà la prima, quella che esprimerà con più forza, con più semplicità, con più universalismo, la chiamata all’immortalità individuale, l’odio della morte. Essa sarà determinata unicamente dalla morte: il Cristo illumina ciò che riguarda la morte, vive della morte…».
Le religioni orientali, e la maggior parte delle religioni tradizionali, vivono in un’altra dimensione. La sofferenza, la pena prodotta dal dolore, la morte sono rielaborate in un altro orizzonte. La visione cosmocentrica che vi predomina ha favorito infatti la nascita di una mentalità diversa, secondo cui l’uomo è parte dell’universo e va compreso nell’insieme di tutte le altre realtà esistenti.
Non c’è solo l’uomo sulla terra, e la sua tendenza a ergersi come individuo al di sopra di ogni altra realtà terrena è appunto il suo più grave errore, che lo conduce di necessità verso il vicolo cieco della sofferenza.
Le varie forme di buddhismo, in particolare, ritengono che il culmine del dolore per l’uomo derivi dal suo attaccamento alla vita, e che non si dia via di scampo per chi si illude di uscire dall’oceano delle sofferenze accentuando la propria individualità: la vita è puro male, nella misura in cui si manifesta come attaccamento al proprio io.
L’uomo orientale, al contrario di quello occidentale, ritiene che – fino a quando si dà importanza all’ego – non saremo in grado di uscire dalla spirale del dolore e del desiderio: e proprio tale differente visione della vita lo porta anche a una diversa visione della morte. Che non andrà letta, dunque, come una tragedia, ma al contrario come una liberazione, tanto che l’uomo religioso deve imparare a morire già in questo mondo.
Il distacco dalla vita, dunque, è il segno distintivo dell’uomo religioso e del santo nel buddhismo. Per questo la morte e il dolore non andranno intesi come momenti di shock, ma tappe fondamentali nel lungo dharma della salvezza. Il samnyàsin nell’hinduismo o il bodhisattva nel buddhismo sono figure emblematiche di questo distacco dalla vita che corrisponde già a una vera morte, ma in cui si gode altresì di una pacificazione totale, in quanto l’io è stato definitivamente superato e ora esiste solo la totalità, il cosmo, o Atman, cioè il respiro universale della vita.
Il dolore e la morte, in tale concezione, non sono altro che fatti naturali non da esorcizzare, ma quasi da invocare in vista della liberazione finale. Esemplare è una preghiera della tradizione hinduista, tratta dalle Upanishad e databile attorno al 700 a.C., che recita: «Dal non essere fammi giungere all’essere;/ dalla tenebra fammi giungere alla luce;/ dalla morte fammi giungere all’immortalità».

Corpo e risurrezione
– Il vangelo parla di risurrezione della carne.
Non è raro rinvenire, nei testi dei Padri della Chiesa, riferimenti ai cristiani definiti come coloro che non hanno paura della morte (aphoberoi thanatou). Un argomento rilanciato, qualche anno fa, da papa Francesco, in una delle sue omelie mattutine a Santa Marta, il 22 novembre 2016, in questi termini: «Non piace pensare a queste cose… ma si tratta del tema-verità dell’esistenza umana: la morte e la paura di morire».
Timore che può svanire, aveva proseguito, se si resta fedeli a Dio, mettendo quindi in guardia dall’inganno dell’alienazione del vivere, cioè «come se mai si dovesse perire», esortando invece a pensare a quale «traccia lascia la nostra vita».
A ben vedere, secondo il biblista M.E. Boismard, «la rivelazione divina concernente la nostra vittoria sulla morte fu progressiva… Non ci si dovrà stupire constatando che Paolo ha potuto mutare le sue posizioni avendo meglio capito, illuminato dallo Spirito, i dati effettivi del problema. Sia detto di passaggio, Paolo mi è apparso più simpatico il giorno in cui mi sono reso conto che aveva paura della morte, pur essendo persuaso che lasciando il suo corpo avrebbe ritrovato Cristo. La morte non contempla forse, nonostante tutto, una lacerazione del nostro essere?».
Resta il fatto che non esiste tema più critico e lacerante per il primo movimento cristiano – ma potremmo allargare lo sguardo e ammetterlo, per il cristianesimo di sempre – del problema della morte e della risurrezione, in particolare della risurrezione della carne. «ma se Cristo non è risorto, è vana la vostra fede e voi siete ancora nei vostri peccati» (1Cor 15,17): in questa considerazione paolina risiede, in effetti, il fulcro del credo cristiano.
Se non si fosse data la risurrezione di Gesù, con ogni probabilità il cristianesimo non sarebbe mai nato: la fede cristiana ha origine da quella tomba vuota, che peraltro, di per sé, non dimostra alcunché. Peraltro, ha un sapore paradossale il fatto che simboli per eccellenza del cristiano siano quasi subito diventati la croce e il crocifisso: che rischiano di nascondere il cuore del messaggio di Gesù, la sua risurrezione dalla morte.
A differenza di tanti filosofi precedenti e coevi, nella sua predicazione Gesù non si propone di elaborare alcuna teoria sulla morte (né sull’aldilà), e neppure i vangeli hanno scelto di trasmetterci le sue reazioni di fronte alle morti che si potrebbero dire normali (con l’eccezione di quella del suo amico Lazzaro di Betania, il fratello di Marta e Maria, che gli provoca commozione e turbamento, Gv 11,33).
In lui, certo, non si riscontra alcun comportamento di tipo stoico, quello sguardo sulla realtà caratteristico di chi tende a sprezzare orgogliosamente l’evento della morte; e se, da una parte, egli non apprezza le espressioni rumorose di dolore, dall’altra, sembra abbia ceduto all’emozione della perdita di un amico fraterno, lo stesso Lazzaro. Tale emozione, però, ha una sorgente assai più profonda del puro e semplice sentimento, in quanto nasce là dove sgorga la stessa vita che è Dio: Gesù è quindi nella condizione di proclamare con le parole e i fatti il proprio sorprendente dominio sulla morte.
L’analisi dei dati neotestamentari conduce a un solo messaggio risolutivo: Dio è presente qui e ora, e non abbandona mai il popolo che in lui spende la propria fiducia. Gesù è presente alla terra, fino ad amarla teneramente e intensamente: se con le parabole egli si rivela poeta della creazione, non è perché sogni ingenuamente un mondo ideale che ignorerebbe le sofferenze e la morte, ma in quanto percepisce e intende annunciare ai suoi interlocutori l’irruzione costante della vita e di ciò che chiama, sulla scorta della tradizione di Israele, regno di Dio nel qui e adesso. Un regno che possiede un’estensione inedita e inattesa, e va dall’aldilà all’aldiqua, dal futuro all’ora, più come evento che come segno.
A proposito della risurrezione, va detto che la migliore teologia vi sta riflettendo a fondo, cercando coraggiosamente di rileggere quel grande mistero nelle coordinate del nostro tempo e della nostra sensibilità culturale: è quanto si propone, ad esempio, il teologo galiziano Andrés Torres Queiruga, al quale si può rimandare per verificare lo status quaestionis al riguardo (Ripensare la risurrezione, EDB 2007).
I primi cristiani colsero quell’evento come il sigillo che Dio – quel Dio che è amore (1Gv 4,16) – decise di porre definitivamente all’esistenza di Gesù, che, a sua volta, era stata segnata nel profondo dall’amore. Perché, come rileva Luciano Manicardi, «se Gesù è risorto non è perché di natura divina, ma anzitutto perché la sua vita umana, umanissima, limitata, che ha conosciuto sofferenze e infine la morte, è stata una vita di agape, di amore fino a dare la vita».
– Si può recuperare qualche traccia della riflessione teologica del secolo scorso avente per tema il morire?
Si potrebbe parlarne come di un vero e proprio ritorno di fiamma, tanto da far dire che saremmo di fronte non più a una “morta gora”, come sembrava, ma, al contrario, al focolaio di disordini della teologia del Novecento (semmai, ci dovremmo domandare perché, a una teologia così movimentata e potenzialmente stimolante, non corrisponderà una parallela ripresa di interesse a livello popolare).
In realtà, posto che la riflessione cristiana sull’aldilà non può che essere – per motivi intuibili – un insistito work in progress a tutto campo e mai definitivamente esaurito, la prima novità al riguardo, sul versante teologico, è il passaggio da un’escatologia intesa come argomentazione sulle cose ultime (il tradizionale trattato De novissimis, posto di regola in conclusione agli studi teologici) a un’escatologia affrontata sistematicamente e collegata direttamente alla storia della salvezza.

Dopo la morte
La seconda sorpresa è che, insospettabilmente, nella stagione della modernità, della scienza e della tecnologia sempre più centrali nella vita quotidiana dell’umanità occidentale, di quanto si verificherà a ogni uomo nel post mortem, e di quanto accadrà al mondo intero alla fine dei tempi, si riprende a discutere con passione da parte della teologia accademica: fino a inaugurare una fase di riflessioni destinata a protrarsi a lungo, e a coinvolgere alcune delle menti migliori delle varie Chiese. Su due linee, fondamentalmente, su cui i teologi, alla fine, tendono a concordare.
Da una parte, il cristocentrismo assoluto dell’escatologia: è la risurrezione di Gesù Cristo l’evento storico per eccellenza, e la parusìa non sarà altro che il dispiegarsi definitivo della stessa risurrezione nell’umanità e nel cosmo; ma un’iniziale partecipazione a tale evento avviene sin d’ora, mediante l’azione dello Spirito.
Dall’altra, il suo antropocentrismo: l’escatologia non va intesa come una fisica o una topografia del futuro (i Novissimi non sono spazi né ambienti!), ma come l’incontro con Gesù risorto che, a tempo debito, coinvolgerà tutto l’uomo e tutta l’umanità. Il mutamento di sensibilità è evidente: dalla considerazione degli eventi finali, delle cose ultime considerate in se stesse, al privilegiare la realtà ultima in quanto tale, per cui l’intera storia umana è ora vista nella prospettiva del suo futuro finale.
Fra i tanti teologi qui citabili, mi limito a ricordare la poderosa riflessione dello svizzero Hans Urs von Balthasar, definito da Henri de Lubac «l’uomo più colto del nostro tempo», che tornerà più volte sulla questione escatologica. Ciò che lo muove nell’occuparsene è, in primo luogo, la convinzione secondo cui non sarebbe più differibile per la teologia il compito di liberare l’escatologia dalle rappresentazioni cosmologiche e dal dominio del figurativo, nella certezza che essa non abbia ancora esaurito di esplorare compiutamente la considerazione di Agostino per cui «il nostro luogo, dopo questa vita, è Dio stesso».
Ed è ancora lui a dichiarare apertamente, già nel 1960, che nell’ufficio escatologico, «nonostante le tendine ancora abbassate e l’insegna: Chiuso provvisoriamente a causa di ricostruzione, c’è un’intensa attività in sviluppo»; anzi, «fa le ore straordinarie».
Il piano scelto da von Balthasar per iniziare il suo (gravoso, indubbiamente) proposito è quello antropologico: nel senso che gli sembra necessario partire da Dio e dalla Trinità perché emerga saldamente il valore delle affermazioni sull’escatologia capaci di parlare all’uomo d’oggi e alla cultura attuale.
Infatti, sostiene in un passaggio decisamente ispirato: «È Dio il fine ultimo della sua creatura. Egli è il cielo per chi lo guadagna, l’inferno per chi lo perde, il giudizio per chi è esaminato da Lui, il purgatorio per chi è purificato da Lui. Egli è Colui per il quale muore tutto ciò che è mortale e che risuscita per Lui e in Lui».
Ogni elemento dei Novissimi, secondo von Balthasar, non è uno spazio né un luogo, bensì una situazione antropologica, una dimensione specifica del rapporto fra Dio e l’uomo.
Vale la pena di segnalare che, negli ultimi anni di vita, von Balthasar sarà coinvolto – dopo la pubblicazione nel 1984 di un suo articolo comparso sull’Osservatore Romano, quotidiano della Santa Sede, intitolato Piccola catechesi sull’inferno – in una discussione piuttosto aspra che vedrà protagonisti tanto riviste specializzate quanto singoli teologi.
Qui von Balthasar sceglie di ribadire con convinzione che, alla fine, è legittimo sperare per tutti: «L’amore non può che sperare la riconciliazione di tutti gli uomini in Cristo. Una simile speranza illimitata è cristianamente non solo permessa, ma comandata».
– Come comporre il sogno moderno dell’eternità e il “dire la morte” delle fedi per capire la vita?
Negli ultimi decenni, la cultura occidentale ha elaborato una serie di teorie che, in sintesi, si potrebbero ricondurre all’ipotesi di lavoro di un uomo post-mortale.
È quanto sostiene, fra gli altri, in un libro di vari anni fa, lo storico Aldo Schiavone, a partire dagli eccezionali progressi fatti dalla tecnica, Storia e destino (Einaudi 2007). La sua tesi è che la civiltà occidentale ci avrebbe condotto, attraverso l’estremo, vertiginoso tratto del suo cammino, sul bordo finale di una soglia oltre la quale ci attende un passaggio sì denso di rischi, ma anche di straordinarie opportunità.
Da quell’orlo, l’esperienza del rapporto fra passato e futuro – l’implacabile freccia del tempo – si manifesterebbe all’improvviso sotto una forma del tutto inedita, che richiede un esercizio di ragione e di realismo, capace di separare previsione e apocalisse, e di rivoluzionare completamente noi stessi.
L’irradiamento della tecnica, infatti, è ormai totale e generalizzato, e coinvolge al massimo l’insieme del nostro vissuto: dalla politica al lavoro, fino alla costruzione delle personalità individuali. Uno scenario nel quale è assai probabile che le nostre generazioni, e ancor più quelle dei nostri figli e nipoti, potrebbero addirittura essere le ultime a fare i conti in modo generalizzato con l’esperienza della morte, nei termini in cui la nostra specie l’ha incontrata finora, culturalmente elaborati mediante uno sforzo durato migliaia di anni: «Voglio dire la morte come un evento inevitabile, spontaneo e indeterminato, che si produce sempre in modo (relativamente) imprevisto e repentino – anche se a volte lungamente e tormentosamente preparato e atteso. La morte, insomma, come fatto naturale assoluto, enigmaticamente simmetrico all’opposta naturalità del nascere del tutto sottratto al nostro controllo e al nostro potere di valutazione e di scelta».
Di società post-mortale, in realtà, dunque, si sta discutendo da tempo. Uno dei contributi chiave al dibattito in corso è offerto dalla sociologa canadese Céline Lafontaine, significativamente intitolato, nella traduzione italiana, Il sogno dell’eternità (Medusa 2009).
È Lafontaine che ha coniato l’espressione post-mortale, in riferimento alla nostra società. Dal suo punto di vista, senza dubbio suggestivo, la nozione di post-mortalità riguarderebbe la volontà ostentata di vincere – grazie agli avanzamenti della tecnica, appunto – la morte, di vivere senza invecchiare, prolungando indefinitamente l’esistenza.
Uno scenario in cui si mescolano l’aumentata speranza di vita media concessa a donne e uomini del tempo presente (soprattutto occidentali) e i successi di una ricerca medico-scientifica che affronta sempre più spesso la morte come una malattia da rimuovere e debellare, e che rende attualmente l’ascolto della parola della morte sempre più raro e difficile.
Così, emblematicamente, lo stesso termine morte sembra espulso dal linguaggio comune: chi muore, oggi, è scomparso, o volato in cielo, o si è spento, oppure ci ha lasciato e non è più tra noiè mancato o passato a miglior vita, e così via.
Eufemismi in cui, da una parte, traspare evidente il tentativo di esorcizzare collettivamente un’esperienza che spaventa e che – come già accennato – non sappiamo più affrontare con la ritualità e la gestione familiare e comunitaria che fino a un paio di generazioni fa erano la risposta comune a una situazione percepita come altrettanto normale; mentre, dall’altra, verosimilmente, si tratta appunto dell’effetto della società post-mortale, per cui la morte non è più una vicenda eloquente, in grado di far pensare e riflettere (neppure sul versante, banale ma così innegabilmente vero, del detto popolare «oggi a me, domani a te»…).
L’impressione è che non abbiamo più nessuna disponibilità ad ascoltarne il richiamo a fare i conti con la nostra naturale finitezza; con l’irripetibilità e definitività delle nostre scelte e azioni.
L’obiettivo del mio libro – Dopo – è in questa chiave: denunciare la carenza di riflessione su quella che tradizionalmente viene definita escatologia all’altezza dei tempi, nel quadro di una cultura della postmodernità e per un cristianesimo ormai post-metafisico.
Siamo – ritengo – all’inizio di un cammino inedito anche per le diverse religioni, in quello che papa Francesco ama definire un cambio d’epoca, ancor più che un’epoca di cambiamenti.
Tra le piste possibili, mi affascina l’ipotesi di lavoro suggerita, tre quarti di secolo fa, dal teologo luterano Dietrich Bonhoeffer che, dal luogo di prigionia in cui era stato costretto dal nazismo, trovò il coraggio di mettere il dito sulla piaga, inaugurando in tal modo un capitolo inedito nella riflessione cristiana sull’aldilà.
Dietro il suo epistolario contenuto in Resistenza e resa, scritto in un momento drammatico della crisi europea del Novecento, affiorano domande radicali che dovremmo fare nostre. Ha ancora senso il cristianesimo in una situazione in cui gli antichi novissimi sembrano assenti? Quale messaggio rimane? Può darsi un cristianesimo non religioso proponibile all’uomo moderno?
A ben vedere, siamo nel cuore di un paradosso: a dispetto del fatto che sulla base delle parole e dei gesti di Gesù è nata la religione cristiana, è sempre più evidente che il suo messaggio non propone necessariamente una lettura religiosa della realtà. Anzi, i vangeli non narrano la fondazione di una nuova religione, ma la generazione di una nuova umanità. Nell’aldiquà, e non nell’aldilà. Nella fedeltà alla terra, prima ancora che al cielo…
Come scriveva lo stesso Bonhoeffer, in una lettera del 30 aprile 1944 rivolta all’amico Bethge: «Per me il discorso sui limiti umani è diventato assolutamente problematico… Io vorrei parlare di Dio non ai limiti, ma al centro, non nelle debolezze, ma nella forza, non dunque in relazione alla morte e alla colpa, ma nella vita e nel bene dell’uomo. Raggiunti i limiti, mi pare meglio tacere e lasciare irrisolto l’irrisolvibile… La Chiesa non sta lì dove vengono meno le capacità umane, ai limiti, ma sta al centro del villaggio».

Sant’Antonio Maria Zaccaria

(da Vaticano.com) – Antonio Maria Zaccaria, nacque a Cremona da un’antica famiglia cremonese alla fine del 1502. Molto giovane diventò orfano di padre e crebbe con la madre Antonietta.
Della sua infanzia conosciamo poco, tuttavia i suoi primi studi di filosofia e di medicina si tennero nella città di Padova. Diventò grande uomo di scienza e medico. Quando tornò in famiglia aveva conseguito il titolo di dottorato.
Si avvicinò allo studio della teologia dopo aver compreso che non bastava solo curare i corpi ma anche le anime. Era solito visitare gli ammalati, insegnava il catechismo, invitando i giovani ad avvicinarsi alla vita cristiana.
Divenne ben presto sacerdote. Si racconta che nella sua prima messa il popolo avesse visto il suo capo circondato da un’aureola luminosa. Molti lo volevano avvicinare per chiedere consigli. Persino la devota contessa Lodovica Torelli, nobile signora di Guastalla, lo volle come suo cappellano particolare.
Tuttavia la sua permanenza con la contessa non durò a lungo e dopo pochi mesi Antonio andò a Milano. Nella città lombarda trovò una grande corruzione in mezzo al popolo e pensò di adoperarsi per cercare di arginarla.
Avvicinatosi a Giacomo Moriggia e a Bartolomeo Ferrari, i tre decisero di fondare la congregazione dei Chierici Regolari detti di San Paolo. Questo in favore della grande devozione che Antonio provava per il l’Apostolo che era stato folgorato sulla via di Damasco. I Chierici Regolari sono maggiormente conosciuti come Barnabiti, dalla chiesa milanese di Barnaba.
La fondazione del nuovo ordine religioso venne approvato da papa Clemente VII. L’ordine in breve tempo si estese anche in altre regioni, dando alla chiesa di Roma molti santi. Antonio assieme alla contessa Lodovica Torelli, fondò la congregazione di religiose dette Angeliche di San Paolo, un istituto di sole donne, di cui la contessa era la benefattrice.
I membri della Congregazione erano soliti girare per le strade e piazze della città. Quando trovavano un gruppetto numeroso di persone, si ergevano su un pulpito improvvisato per predicare contro la depravazione dei costumi ed esortare alla penitenza. Riuscivano così ad operare molte conversioni.
A lui si deve la riforma di alcuni monasteri a Vicenza. Nel 1539 mentre si trovava a Guastalla si ammalò e presagendo la sua morte imminente venne portato a casa della madre a Cremona. Egli avrebbe preferito morire a Milano fra i suoi religiosi ma le sue condizioni di salute non permisero un ulteriore faticoso viaggio.
Morì il 5 luglio all’età di 36 anni, dopo aver vissuto una vita esemplare per carità cristiana. Fra i suoi numerosi meriti si ricorda anche la diffusione della pratica delle Santissime Quarantore, che consiste nell’adorazione per quaranta ore del Santissimo Sacramento.

“La morte cerebrale è un inganno: vi spiego perché”

da Cristianesimo Cattolico – Dopo la scoperta dell’uso strumentale della nuova definizione di “morte cerebrale” per espiantare organi e le interviste ad un medico e un filosofo, che hanno spiegato la storia di questo nuovo criterio varato ad Harvard nel ’68 insieme alle conseguenze nefaste prodotte, il noto filosofo austriaco Josef Seifert, amico di Benedetto XVI ed ex membro della Pontificia Accademia per la Vita (PAV), spiega l’errore scientifico che ci sta dietro e perché i cattolici non sono tenuti a credere in questa “falsa morte”.
Professor Seifert, lei fu uno dei primi a sollevare obiezioni circa il criterio della morte cerebrale all’interno della Chiesa. Perché?
Sin dal primo momento in cui ho sentito parlare di questa nuova definizione di morte durante l’Essener Conversations on State and Church, ero convinto che la nuova definizione o i nuovi criteri di morte in termini di disfunzioni irreversibili del cervello fossero profondamente sbagliati. Le mie ragioni erano e sono molto semplici e comprensibili da chiunque:
1. Un anno dopo il primo trapianto di cuore riuscito, l’interesse pragmatico in questa ridefinizione della morte al fine di ottenere organi era ovvia e ammessa palesemente (si veda “Report of the Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death” – Journal of the American Medical Association/JAMA, 209, pp.337-43). L’intenzione di espiantare organi motivò chiaramente la commissione di Harvard nel ridefinire la morte. Il rapporto di Harvard non dava alcuna singola ragione, a parte due di tipo pragmatico, sul perché i pazienti “morti cerebralmente” fossero morti. Ci sono molti segni e prove del fatto che le definizioni di “morte cerebrale” fossero particolarmente fondate sull’utilità piuttosto che sulla verità. Proprio il fatto che la commissione di Harvard dà solo due ragioni pragmatiche per questa ridefinizione della morte la rende molto sospetta. La convenienza di dichiarare qualcuno morto per una motivazione utilitarista o per “il bisogno di avere i suoi organi” non rende quella persona morta. Ma molte altre ragioni mi facevano dubitare.
2. Come può qualcuno dichiarare una persona “morta” se il suo cuore batte, la sua respirazione (sebbene non sia spontanea ma sostenuta dalla ventilazione) è pienamente funzionale nei polmoni e in tutte le cellule del corpo e mostra molti altri segni di vita? Come si può dichiarare morta una mamma “cerebralmente morta”, che porta in grembo un bambino e che lo partorisce nove mesi dopo averlo concepito? Disconnettere forzatamente la ventilazione ucciderebbe sia lei sia il bambino. Come fa un corpo umano ad essere morto se ha dei riflessi, se può essere nutrito e assorbire fluidi, mostrando il “miracolo” del metabolismo con la trasformazione del cibo in sostanze corporee, potendo resistere alle malattie grazie al suo sistema immunitario, mantenendo una temperatura corporea normale, mostrando una crescita proporzionale (Il giovane TK “cerebralmente morto” in maniera cronica rimase “morto” per 20 anni secondo la definizione di morte cerebrale). Non va contro ogni evidenza di vita sostenere che una persona il cui corpo mostra un numero infinito di prove e segni di vita, supera la pubertà, è gravido e partorisce un bambino vivo, sia morto? Quando mai un cadavere ha dato vita ad un bambino?
3. Un argomento bio-filosofico a favore della “morte cerebrale” sostiene che senza le funzioni cerebrali attive l’uomo non sia altro che un insieme di cellule e organi dissociati fra loro. Solo il cervello darebbe unità al corpo. Ma come si può attribuite al cervello, un organo che si forma relativamente tardi, preceduto per molte settimane dall’organismo vivente di cui sarà il cervello, il ruolo di integratore centrale della sola parte del corpo che porta la vita? Un alto livello di vita umana integrata precede chiaramente la formazione del cervello. Il cervello è il prodotto di questo essere umano integrato e in via di sviluppo, non la sua causa né il suo unico portatore.
4. Il termine “morte cerebrale” è estremamente ambiguo e significa cose totalmente differenti: 1) la morte di un organo, 2) la morte di una persona viva il cui cervello non è funzionale. Inoltre, anche lo stato fisico della morte dell’organo è del tutto ambiguo: 1a) morte del tronco cerebrale, 1b) morte cerebrale superiore (morte cerebrale), 1c) morte cerebrale completa, ecc. Nessuno di questi concetti estremamente differenti su ciò che costituisce la morte ha buoni argomenti in suo favore. Soprattutto, dato che regna la confusione più completa circa quale di queste “morti cerebrali” sia da ritenere la morte dell’uomo e dato che la confusione totale e l’incertezza circa le ragioni delle rispettive rivendicazioni di morte rimangono, qualsiasi definizione poco chiara, confusa nel contenuto delle ragioni su ciò che è morte umana, è completamente immorale e vìola i diritti umani per consentire, su basi del tutto vacillanti, l’estrazione di organi vitali unici (non doppi) e quindi in realtà, o almeno potenzialmente, di uccidere un essere umano.
5. La persona umana (l’anima) ha un essere sostanziale che non può essere ridotto alla capacità umana di usare, in un modo empiricamente dimostrabile, il suo intelletto o la sua coscienza. Perciò molti argomenti di coloro che difendono la “morte cerebrale”, di coloro che desumono dalla presunta cessazione della coscienza, del pensiero e della percezione che una persona è morta, si basano su un’antropologia materialista o attualista completamente sbagliata che identifica l’”essere persona” con l’”agire come una persona”.
6) La reazione violenta ai cosiddetti pazienti morti quando i loro organi vengono espiantati, analoga alla reazione violenta degli embrioni quando vengono abortiti, come il film “the silent cry” documenta, prova che è quantomeno probabile che le persone “cerebralmente morte” siano senzienti e che queste reazioni non siano “segni di Lazzaro” (tra l’altro: Lazzaro era vivo) in un cadavere.
San Giovanni Paolo II, nel 2000, in un discorso pronunciato durante il congresso internazionale della Società di Trapianti, parlò della “morte cerebrale” come di un criterio oramai condiviso “dalla comunità scientifica internazionale” a cui la Chiesa non obiettava. Perché secondo lei? I cattolici sono obbligati ad aderire a tale affermazione?
Il perché del discorso del Papa non lo conosco. Può essere che abbia dato credito infondato ai membri e ai leader della Pontificia accademia delle Scienze (PAS) che per due volte, nel 1984 all’unanimità e nel 1989 in larga maggioranza, ha optato per l’accettazione della definizione di “morte cerebrale” (il professor Alan Shewmon, un neurologo pediatrico di grande fama e forse il principale esperto medico sulla questione della “morte cerebrale”, iniziò a dubitare a quell’incontro circa la correttezza della sua difesa della “morte cerebrale” del 1985 e del 1987, e io, invitato dalla PAV come esperto, mi ero fortemente opposto – Josef Seifert, “Is ‘Brain Death’ actually Death? A Critique of Redefining Man’s Death in Terms of ‘Brain Death’”; in: R.J. White, H. Angstwurm, ed. I. Carasco de Paola). Ma la posizione favorevole della Pas nell’identificare la morte con la “morte cerebrale” non ha assolutamente alcun valore. La Pas (che aveva difeso molti errori filosofici, morali, teologici e altri tipi di errori) non ha autorità magisteriale. Anche il vicepresidente e, successivamente, presidente della Pontificia accademia per la vita, monsignor Elio Sgreccia, uomo di ampia conoscenza e profonda saggezza, non ha accettato le molte voci (del dottor Alan Shewmon, del professor Cicero Coimbra, la mia e di altri) che avevano criticato questa ridefinizione della morte. Quindi, potrebbe anche aver influenzato il discorso del Papa. Ma il discorso di Giovanni Paolo II ai medici trapiantisti non è un documento propriamente ecclesiale che ci obbliga ad acconsentire, specialmente con il giudizio medico empirico che contiene. Non siamo quindi obbligati ad accettare questo discorso del Santo Padre Giovanni Paolo II nella sua interezza. Dobbiamo solo accettare la dichiarazione magisteriale per cui possiamo espiantare organi vitali unici (non doppi) solamente da persone certamente defunte (ex cadavere, come formulato da papa Benedetto XVI), ma non dobbiamo nemmeno acconsentire alla dichiarazione chiaramente errata di Giovanni Paolo II in questo discorso sul fatto che ci sia un consenso universale nella comunità medica intorno alla “morte cerebrale” come morte effettiva, né dobbiamo convenire che sia legittimo estrarre organi vitali da pazienti dichiarati “cerebralmente morti”. La prima di queste affermazioni contraddice il fatto che esiste un numero considerevole (e crescente) di professionisti medici e scienziati di primo livello che non sono d’accordo con le definizioni di “morte cerebrale”. La seconda affermazione è tratta dal Papa come conseguenza dalla prima. L’affermazione dottrinale consiste solo nella necessità di essere certi che una persona sia morta prima che siano espiantati organi vitali unici (non doppi). Il resto sono solo affermazioni mediche o filosofiche sul fatto che persone il cui cervello non funziona sono morte, ma non abbiamo assolutamente alcun obbligo di concordare con tali affermazioni, in particolare quando ci accorgiamo che sono false. Inoltre, papa Giovanni Paolo II aveva poi nutrito seri dubbi riguardo alla verità del suo discorso perciò chiese che nel 2005 si tenesse un altro incontro di esperti (me incluso) alla Pas, dove in larga maggioranza e con ragioni eccellenti venne respinta l’equazione “la morte cerebrale = morte”. Il testo di questo incontro era pronto per essere mandato in stampa, le bozze del libro corrette, ma poi il volume fu soppresso dalla Pas che convocò un altro incontro in cui la maggioranza era a favore della “morte cerebrale”. Una gran parte di questi interventi silenziati fu pubblicata per il Consiglio Nazionale di Ricerche in italiano e in inglese. (Roberto de Mattei (Ed.), “Finis Vitae: Is Brain Death still Life?” Consiglio Nazionale delle Ricerche, Soveria Mannelli: Rubettino, 2006, 2007; Roberto de Mattei (Ed.), “Finis Vitae. La morte cerebrale e ancora vita?”, Consiglio Nazionale delle Ricerche. Filosofia e scienza. Saggi 193, Roma: Rubettino, 2007). Tuttavia, né le macchinazioni intelligenti né le opinioni delle maggioranze sono importanti quando c’è in gioco la verità. Anche il dottor Shewmon alla domanda se siamo obbligati ad aderire al discorso del Papa ha risposto in modo eccellente in “You die only once. Why Brain Death is not the Death of the Human Being. A Reply to Nicholas Tonti-Filippini” (Communio 39, fall of 2012, pp. 422-494). Allo stesso modo, la dottoressa e teologa Doyen Nguyen lo ha spiegato in un eccellente articolo (“Pope John Paul II and the Neurological Standard for the Determination of Death: A Critical Analysis of his Address to the Transplantation Society”. The Linacre Quarterly 84(2): 155-186, 2017).
Si dice che il criterio della vita sia sempre stato quello delle funzioni integrate del corpo, senza le quali possiamo solo parlare del funzionamento di certi organi o cellule. In sintesi, il corpo di una persona con un cuore pulsante il cui cervello, cervelletto e tronco cerebrale fossero totalmente danneggiati, sarebbe una massa di materiale biologico vivente ma non una persona. Come giustifica la sua posizione di fronte ad una teoria (quella dell’omeostasi e dell’unità integrativa delle funzioni) sposata da tutta la fisiologia e la scienza fin da Aristotele per giudicare la presenza della vita e dell’anima in un corpo?
Ovviamente, esiste una distinzione tra la vita dell’organismo in quanto tale (o come un tutto) e la vita della singola cellula di un capello o della pelle o del fegato, conservati in un frigorifero dopo un incidente mortale. Ma la questione precisamente è se il cervello sia l’integratore centrale e se tutte le attività della vita integrale dipendono da un cervello funzionante. Questo è ovviamente falso per i seguenti motivi:
1. Molte funzioni vitali integrate (crescita proporzionale, sistema immunitario, respirazione nei polmoni e delle cellule se la ventilazione viene continuata, flusso sanguigno, mantenimento della temperatura corporea e molte altre) vengono osservate nel paziente “cerebralmente morto”. L’affermazione per cui il cervello è l’integratore centrale è stata completamente e scientificamente confutata da Shewmon e la sua dimostrazione è stata accettata dal presidente americano del Council on Bioethics e dalla Commissione Etica tedesca.
2. La totalità integrata dell’organismo umano precede la formazione del cervello e perciò la vita unificata di un organismo non può essere fatta dipendere, dopo che il cervello si è sviluppato, dalla funzione cerebrale.
Quali sono le prove del fatto che il cervello non è il centro delle funzioni vitali integrate, per cui in caso di “morte cerebrale” la persona umana non può dirsi morta?
Come detto prima, la “morte cerebrale” non implica certamente la perdita completa della vita umana integrata. Nel caso della “morte cerebrale” cronica (un paziente vissuto per 20 anni in “morte cerebrale”) la vita umana integrata può continuare per decenni. Il fatto che un paziente “morto cerebralmente”, se la ventilazione viene rimossa quando il suo sistema muscolare e inalatorio non può inalare aria da solo, morirà presto, non implica che “sia già morto”. Al contrario, può morire presto proprio perché è ancora vivo: i cadaveri non muoiono.
Perché l’anima può essere presente in una persona il cui cervello e tronco encefalico siano inattivi ma il cui cuore batte? E perché sostenere questo non è eterodosso come dicono alcuni?
L’anima spirituale umana non ha sede nel cervello o in una singola parte del corpo. Non c’è alcun dogma della Chiesa che insegna che l’anima lascia un corpo, di un corpo umano vivente, quando il cervello smette di funzionare. Perciò non è eterodosso sostenere che l’anima vive nel corpo fino alla morte naturale dell’uomo. Piuttosto è eterodosso il contrario, perché la Chiesa dichiara come dogma che l’uomo ha una sola anima (non tre differenti anime: anima vegetativa – di pianta -, anima senziente o anima sensitiva e un’anima razionale). Quindi, finché nell’uomo è presente una vita vegetativa integrata o una vita senziente (entrambe chiaramente evidenziate in pazienti “cerebralmente morti”), l’unica anima umana razionale che conferisce tutti i livelli di vita al corpo è presente.
Cosa pensava Benedetto XVI della donazione di organi? C’è chi dice che fosse d’accordo con il discorso di Giovanni Paolo II sebbene avesse poi cancellato di suo pugno dalle bozze del catechismo la definizione di “morte cerebrale” e sebbene nei suoi discorsi da Papa ammise l’espianto solo ex cadavere. Ha mai avuto modo di confrontarsi con lui?
Ho parlato con papa Benedetto di questo quando era ancora cardinale, mi disse che anche il professor Spaemann, come me, aveva cercato di convincerlo da tempo a respingere la definizione di “morte cerebrale” come una definizione invalida o come criterio di morte. Gli scrissi a riguardo anche quando era diventato papa. Non mi scrisse nulla di più rispetto a quanto disse nel suo famoso discorso da papa sul fatto che gli organi (vitali e non doppi) devono essere espiantati solo ex cadavere. Questa dichiarazione indica chiaramente che non era privo di critiche rispetto alla definizione di “morte cerebrale”.
Quali criteri usare dunque per accertare la fine delle funzioni integrate del corpo e dunque la morte della persona?
Solo il criterio tradizionale del collasso totale e irreversibile di tutte le funzioni vitali compreso il battito cardiaco e la respirazione. A coloro che difendono l’espianto di organi vitali subito dopo che il cuore ha smesso di battere obietto: finché è possibile la rianimazione, anche se in alcuni casi non è richiesta dal punto di vista medico e morale, non possiamo dichiarare una persona morta. Fino ad allora ci sarà ancora vita e la sua anima sarà in lui. L’argomento secondo cui il paziente in questa situazione non avrebbe più bisogno del suo cuore, non è convincente. Per espiantare il cuore, uno potrebbe ucciderlo e porre fine alla vita che è ancora in lui e che potrebbe essere “rianimata”.
Pensa sia lecito, dopo diagnosi accurate di cervello, cervelletto e tronco encefalico completamente danneggiati, donare comunque e volontariamente organi che porrebbero fine alla vita (come il cuore) di una persona in coma irreversibile come gesto di altruismo?
No, perché significherebbe commettere un suicidio o omicidio — sebbene per una causa nobile. Anche se amiamo un altro essere umano più che noi stessi e fossimo pronti a morire per lui, come san Massimiliano Kolbe, non siamo i padroni della vita e della morte dell’uomo, né di un altra persona né di noi stessi. Possiamo prendere il posto di una vittima innocente durante un omicidio solo se un’altra persona lo sta commettendo, ma non possiamo chiedere noi ad una persona che ci uccida. Non rispettare questo sarebbe suicidarsi o, più precisamente, chiedere ad un’altra persona (che dovrebbe espiantare i nostri organi) di diventare un assassino. La buona causa e l’intenzione non giustificano questo atto.
Quando è possibile donare organi, se il criterio della “morte cerebrale” non è in alcun caso ammissibile?
Se la “morte cerebrale” non è morte reale, allora sia il traffico sia la donazione di organi vitali singoli (non doppi) espiantati da una persona “cerebralmente morta” è un errore perché significa ucciderla. Questo non esclude la volontà di donare un organo doppio quando siamo chiaramente in uno stato di completa e irreversibile disfunzione del cervello. Siccome donare questi organi non ci uccide, potremmo donarli anche durante la vita. In ogni caso non lo suggerirei in caso di diagnosi di “morte cerebrale” che possono essere errate: se in quel caso ci svegliassimo, per esempio, senza uno dei nostri reni o dei nostri occhi etc. potrebbe essere una cosa sgradevole e non voluta. Inoltre, se decidiamo di donare solo i nostri organi doppi e non vitali, è probabile che l’ospedale non legga abbastanza bene le nostre volontà, espiantando magari anche il cuore, il nostro organo vitale unico, e quindi uccidendoci del tutto.

Il professor Safran: l’uomo non è stato creato ma fabbricato

di Amos Vitale – Per l’ebraismo potrebbero stare assieme senza fare a pugni. Una volta di più le autorità Halachiche (i rabbini incaricati di interpretare la realtà contemporanea alla luce delle regole fissate dalla scrittura e dalla tradizione) disorientano i moralisti della domenica, e cominciano ad analizzare una delle questioni morali più scottanti e delicate di questa fine millennio con taglio del tutto anticonvenzionale.
Responsabile della sezione di etica medica e legge ebraica all’università di Gerusalemme, consulente del rabbinato Aschenazita (di matrice culturale centroeuropea) in Israele, scienziato, rabbino, il professor Igael Safran è fra le prime autorità a pronunciarsi su un argomento che una volta di più rischia di vedere la cultura ebraica su un fronte opposto rispetto alle altre tradizioni religiose. E da molti viene considerato eccessivamente moderato.
“Non vedo niente di terribile – ha scritto attaccandolo l’autorità Halachica statunitense Yaakov Menken – nelle ricerche sulla clonazione attualmente in corso. Mi stupisce che il rabbinato israeliano le trovi discutibili. Il fatto che si possano prefigurare degli abusi non è certo un motivo per proibirle e per fermare una ricerca che può determinare grandi progressi della medicina. Il vero problema morale – aggiunge – non è tanto la creazione di cloni umani, quanto come ci comporteremo nei loro confronti dopo averli messi al mondo”.
“Piuttosto che precipitarci a lanciare anatemi – ha dichiarato il suo collega Avi Shafran – dovremmo fermarci ad ammirare il miracolo che regola il funzionamento del dna che questi esperiementi evidenziano semmai con maggior chiarezza”. A quanto sembra, professor Safran, i rabbini sono fra i rari uomini di fede cui Dolly, la pecorella scozzese clonata, non è dispiaciuta.
Quando il gran rabbino Aschenazita Israel Lau mi ha chiesto di predisporre un parere sulla nascita della pecora riprodotta da altre cellule della stessa specie senza l’intervento di un esemplare maschio, mi era sembrato opportuno consigliargli la prudenza. La questione, in effetti, si presenta in maniera molto controversa e non può essere liquidata facilmente con una battuta. La presa di posizione del rav lau si è infatti mantenuta su questa linea di equilibrio.
L’ebraismo non lancia anatemi nei confronti della ricerca scientifica, non è interessato a gridare allo scandalo non appena qualcosa di nuovo si muove in una provetta, ma contemporaneamente ha il dovere di domandarsi dove ci stanno conducendo le scoperte dei ricercatori. Sta di fatto che questa posizione intermedia da molti è stata attaccata. Gli uni (essenzialmente non ebrei) l’hanno considerata troppo avanzata, mentre altre autorità ebraiche, a cominciare dal gran rabbino sefardita (di cultura mediterranea) di Israele, Eliahu Bakshi Doron, si sono espressi in maniera molto più possibilista. Secondo lui in questo campo tutto quello che non è espressamente proibito dalla Bibbia deve considerarsi lecito.
Ma quali sono i pro e i contro identificati dalle autorità ebraiche?
Parlare degli aspetti inquietanti sollevati dal problema della clonazione è fin troppo facile. Basti pensare alla possibilità sinistra, che senz’altro sarebbe piaciuta a Hitler, di riprodurre a piacimento soldati obbedienti e pronti a tutto. Ma anche all’eventualità di dar vita ad esseri umani concepiti al solo fine del prelievo degli organi, in una sorta di agghiacciante usa e getta. Di mettere al mondo bambini senza genitori e senza amore. Per non parlare della possibilità di formare esseri intermedi, incroci fra uomini e bestie. Tutti noi abbiamo il dovere di interrogarci. Dove ci condurrà la capacità che si va sviluppando di far nascere uomini senza passare attraverso il processo della riproduzione? Fino a dove potremo arrivare?
Uno scenario da incubo che è stato evocato anche da molti altri leader religiosi. Ma allora perchè non lanciare l’anatema?
Non è così semplice. Lo stesso processo scientifico, infatti, per quello che se ne sa potrebbe essere estremamente utile per curare alcune malattie e sanare gravi disfunzioni. Mi riferisco in particolare alla lotta contro il morbo di parkinson, che comporta la necessità di produrre continuamente cellule nuove, alla possibilità di portare a termine trapianti molto difficili e a una soluzione praticabile per soddisfare le aspettative delle coppie sterili.
Eppure in questo suo atteggiamento possibilista la cultura ebraica tradizionale sembra riscoprire qualcosa di molto antico, un’idea che la accompagna dalle proprie origini.
È vero. Basterebbe ricordare come sono venuti al mondo Adamo ed Eva. Ma prendiamo un punto di riferimento fondamentale della letteratura cabalistica, il “Sefer Yezira”, il libro della creazione, che risale probabilmente all’ottavo secolo. Nel suo breve testo (solo 1600 parole) si spiega la relazione segreta fra le componenti del corpo umano, il tempo e le lettere dell’alfabeto ebraico. Si tratta in realtà di un manualetto utile a chi voglia creare nuovi esseri viventi. Lo stesso che usò il rabbino loew nel ghetto praghese del ‘500 per dare vita al mitico Golem.
Ma il Golem, oltre che il capostipite di tutti gli automi, è il prototipo di ogni sciagura che può essere determinata dalla clonazione. Un robot dalla forza straordinaria capace di combinare non pochi guai, che infine fu distrutto dal suo stesso creatore.
Certo. Infatti non rispondeva a quelle caratteristiche minime che l’ebraismo considera necessarie per poter attribuire a una creazione la dignità di persona.
E quali sarebbero?
Il Talmud e la letteratura rabbinica indicano tre punti di riferimento: essere nati da una donna, essere dotati della capacità di esprimere in una qualche forma la propria volontà e della capacità di mettersi in comunicazione con il mondo esterno.
Sono caratteristiche di cui gli esseri clonati potrebbero essere provvisti?
Per quanto se ne sa direi di sì. Chi nasce da una donna, anche senza l’intervento maschile, sia dotato di volontà e padroneggi un linguaggio deve essere rispettato.
Una creatura orfana di padre?
Non precisamente. I tribunali rabbinici stanno analizzando la complessa questione di chi sia effettivamente il padre dei bambini nati dall’inseminazione artificiale. La risposta più frequente è che il padre della madre diviene il padre giuridico. L’elemento paterno resta, anche nel processo di clonazione, il problema è che non sappiamo ancora esattamente dove si nasconda.
In che senso?
Le cellule utilizzate in questi esperimenti, per esempio, provengono spesso dalla zona dell’orecchio, che contiene le componenti maschili della generazione precedente. Tanto allarme, da parte di teologi di tutti i colori, le sembra allora ingiustificato?
Abbiamo la necessità di domandarci: siamo di fronte a un progresso per l’umanità o piuttosto siamo alla vigilia di un imbarbarimento?
Il problema è che in ebraico la parola ‘progresso’ (‘Kadima’) contiene in sè il concetto di ‘regresso’ (‘Kedem’). I nostri maestri hanno previsto che dopo il quinto millennio (ci troviamo ora nell’anno ebraico 5757) si apriranno le porte degli sviluppi scientifici. Questo comporterà l’esplosione di grandi potenzialità, ma non potrà automaticamente garantire una migliore tutela della nostra dignità umana.
La cultura ebraica non nega del resto la possibilità di perfezionare la creazione. Noi pratichiamo sui nostri figli la circoncisione, che costituisce il prototipo di un intervento correttivo sulla natura umana. Rispettare il mondo della natura non significa automaticamente desiderare che tutto resti immutato. Della natura, infatti, fa parte a pieno titolo anche lo stesso intelletto umano.
Si può allora permettere qualsiasi cosa?
Non esattamente. La Bibbia, per esempio, sconsiglia l’allevamento di muli (che nascono dall’unione fra un asino e una cavalla) ed esclude tutta una serie di unioni e di innesti. Dei limiti ci devono essere. Ma la regola non è tanto quella di scatenare una crociata contro la ricerca. Si tratta piuttosto di trovare una dimensione umanamente accettabile in tutti i sentieri che stiamo praticando. Naturale e ‘artificiale’ non costituiscono necessariamente due elementi in contrapposizione, ma piuttosto due livelli diversi di conoscenza.
Se il nostro grado di moralità è capace di crescere di pari passo con le nostre competenze scientifiche, allora potremo utilizzare in modo utile anche i risultati della ricerca.
Altrimenti?
Altrimenti non saranno gli anatemi dei rabbini, e nemmeno le prediche di altri leader spirituali, a salvarci dal baratro.

QUANDO I VESCOVI FANNO GLI AMBIENTALISTI

CEIdi Riccardo Cascioli – Si dice “Creato” ma alla fine si pronuncia sempre “ambiente”. È nel campo dell’ecologia infatti che si dimostra in modo palese la sudditanza culturale di certi cattolici rispetto alla mentalità del mondo, ovvero alle ideologie dominanti. Ne è un ulteriore esempio il messaggio della Conferenza Episcopale Italiana per la Giornata di salvaguardia del Creato che si celebra il 1° settembre. Quest’anno il tema è “Educare alla custodia del creato, per la salute dei nostri paesi e delle nostre città”. Nel testo si sente l’eco del problema della cosiddetta “Terra dei fuochi”, la zona della Campania diventata nota per il rogo dei rifiuti tossici, così smaltiti dalle organizzazioni criminali, ma non è questo certamente il problema che qui vogliamo discutere. Il fatto è che ormai da tempo ogni volta che si parla di problemi ambientali invariabilmente si parte facendo qualche riferimento biblico alla Creazione, tanto per dare una prospettiva cristiana, poi si entra nel merito dei problemi assumendo pari pari i criteri ideologici del momento. Come se il fatto che esista un Creatore non abbia da suggerire un criterio originale da cui partire per giudicare anche questo problema, e si limitasse invece a dare appena una spinta morale, che poi ineluttabilmente scade nel moralismo («Siccome siamo cristiani, allora dobbiamo preoccuparci dell’ambiente e fare…»). La prima mistificazione è quella di usare come sinonimi “creato” e “ambiente”, che invece sono due termini che hanno dietro due concezioni diametralmente opposte del rapporto fra l’uomo e il mondo che lo circonda (e Dio, ovviamente). Nella cultura oggi prevalente quando si parla di ambiente si parla di un sistema con un suo equilibrio naturale che rimarrebbe tale per sempre se, purtroppo, non intervenisse l’uomo a portare scompiglio con la sua condotta scriteriata. In questa impostazione prevale una concezione negativa dell’uomo, la cui presenza – sia quantitativa sia qualitativa – va tenuta a bada (meno nascite nei paesi poveri, meno consumi nei paesi ricchi). Non a caso si parla sempre di difesa dell’ambiente: se si deve difendere vuol dire che c’è un aggressore, e tale è infatti la concezione che si ha dell’uomo. Che oggi troviamo implicita anche nella gran parte dei documenti ecclesiali. Eppure, completamente diversa è l’antropologia cristiana, che invece pone l’uomo al vertice del Creato così che “tutto è per l’uomo, ma l’uomo è per Dio”. Il riconoscimento di un Creatore è decisivo, l’uomo con il suo lavoro collabora dunque alla Creazione e in questo senso va inteso il termine “custodia” o “salvaguardia” del Creato: non mantenere le cose così come sono, ma renderle migliori. È vero che molte volte gli uomini usano male la loro libertà e fanno il male, ma nella concezione di creato si riconosce anzitutto la vocazione al bene che l’uomo ha. Da questo equivoco discendono poi una serie di conseguenze nefaste. Anche nel documento della Cei troviamo ad esempio il mito della “sostenibilità”. Così saremmo chiamati a «garantire un ambiente sostenibile». Chi ha scritto il documento probabilmente ignora – anche se questo non l’assolve – l’origine di questo concetto, che nasce proprio per giustificare da un punto di vista “scientifico” la necessità di mettere l’uomo sotto controllo. Basterebbe leggere il Rapporto della Commissione Brundtland (“Our Common Future”, il nostro futuro comune) che nel 1987 ha definito ufficialmente questo concetto: è qui evidente che lo scopo, puramente ideologico, è giustificare politiche di controllo delle nascite e di riduzione dei consumi. Ancora, si presenta ancora una volta lo schema per cui la crisi ecologica è frutto dello sviluppo. Ma la realtà dimostra invece proprio il contrario: è vero che anche nei paesi sviluppati ci sono problemi, legati soprattutto alla cultura del «profitto come unica legge», ma nell’insieme tutti gli indicatori ci dicono che laddove c’è sviluppo le condizioni ambientali sono nettamente migliori, e sempre in progresso, rispetto ai paesi sottosviluppati. Pensando alla nostra Italia basterebbe rileggersi l’ode di Giuseppe Parini “La salubrità dell’aria”, scritta nel 1759 – dunque prima della Rivoluzione industriale – per avere un’idea di come fosse inquinata allora Milano e di come oggi le cose siano nettamente migliori. Per sviluppo ovviamente non va inteso soltanto il miglioramento delle condizioni economiche, ma un insieme di fattori che includono tra l’altro l’educazione, la sanità, lo stato di diritto. Non a caso, anche in Italia, certi fenomeni clamorosi di criminalità ambientale – vedi Terra dei fuochi – avvengono più facilmente in zone più arretrate o dove più forte è la presenza della criminalità organizzata. Da ultimo vale la pena notare come anche nel documento della Cei si citino luoghi comuni, come quello del ripetersi di eventi meteorologici estremi, e termini scientificamente inesistenti come “bombe d’acqua”, a dare l’idea appunto di vivere cambiamenti climatici senza precedenti, provocati dall’uomo. Non è così e lo abbiamo dimostrato molte volte: se c’è una responsabilità dell’uomo è nelle conseguenze che certi eventi hanno, perché ci si dimentica la storia del territorio in cui viviamo e abbiamo smesso di occuparci della sua “manutenzione”. Davanti all’esondazione di un fiume, molto più facile prendersela con i cambiamenti climatici (poi mettiamo i pannelli fotovoltaici pensando così di salvare il pianeta) che non riconoscere il fatto che non si tiene pulito il letto del fiume, che non si libera la rete fognaria, che non si rafforzano gli argini, che si costruisce troppo laddove non andrebbe fatto, e così via. È una vecchia storia, ma trovare sempre gli stessi falsi argomenti anche nei documenti ecclesiali, fa una certa tristezza.

SINDONE: QUELLI DI CICAP E UAAR SMENTITI DALL’ENEA

Gesù bisSicuramente non ha fatto piacere agli atei professi dell’UAAR e a quelli del CICAP il sapere che una equipe di studiosi dell’Enea con un ricerca di 5 anni abbia dimostrato che la Sindone non è un falso e che è possibile ottenere l’immagine irraggiando il lino con la radiazione ultravioletta di laser ad eccimeri della potenza totale di 34 mila miliardi di watt. Infatti gli atei dell’Uaar scrivono nel loro sito in un articolo del 29 dicembre 2011: “Uno studio realizzato da alcuni tecnici dell’ENEA (ente di ricerca pubblico) ha recentemente cercato di rimettere in discussione che la Sindone si tratti di un falso medievale, una circostanza supportata da evidenze storiche, artistiche e chimiche, nonché dalla datazione al radiocarbonio”. Traspare un po’ di malcelata rabbia: infatti quelli che sarebbero stati scienziati se avessero detto cose con cui loro erano d’accordo adesso sono solo tecnici e inoltre l’Enea è definito tra parentesi “ente di ricerca pubblico”’ quasi a dire che, essendo pubblico, potrebbe occuparsi d’altro o dire cose diverse perché spende soldi anche degli atei. Ma dove traspare molta superficialità quando scrivono che “hanno cercato di rimettere in discussione che la Sindone si tratti di un falso medioevale”. Danno ormai per assodato quello che assodato non è,  e  cioè  ‘che la Sindone sia un falso medioevale,”‘circostanza supportata da evidenze storiche, artistiche e chimiche” mentre è ormai noto a chiunque conosca i risultati pubblicati dagli studiosi della Sindone che  è vero il contrario e cioè le evidenze storiche, artistiche e chimiche, oltre che anatomo – patologiche, biologiche,  pollinologiche, matematiche, informatiche, ecc., danno come certo il fatto che la Sindone sia in realtà del periodo di Gesù Cristo, mentre sono rimaste le dubbie analisi al radiocarbonio del 1989 che hanno datato il telo come risalente al  periodo medioevale. Gli eterni scettici del Cicap ora sembrano essere all’angolo anche perché trovano di meglio da fare che  riportare il giudizio di uno degli autori della ricerca a radiocarbonio Christopher Ramsey che avrebbe affermato: ”nella scienza archeologica, l’essere capaci di riprodurre qualcosa non significa che questa è stata la tecnica utilizzata” mostrando così di aver scoperto l’acqua calda. In pratica Ramsey dice che se fosse stata riprodotta l’orma sindonica con un laser ad eccimeri non è detto che sia stato usato quel mezzo per farla. Quindi essendo nel medioevo ancora sconosciuto il laser ad eccimeri la sindone non può essere opera di uomo. A meno che non sia intervenuto un extraterrestre, la sindone è opera di Dio, a meno che quelli del Cicap, gli scettici blu, non arrivino a dire che Dio è in effetti un extraterrestre! Ma non è finita perché insieme al CICAP, l’UAAR (Unione Atei e Agnostici Razionalisti) altra associazione di scettici blu, riporta anche l’opinione del dottor Luigi Garlaschelli, chimico, noto  perché avrebbe ottenuto un modo chimico per riprodurre la Sindone (essenzialmente per colorazione con pigmenti ocra e invecchiamento in un forno a 250 gradi). È stato già ampiamente scritto su come sia stata facilmente smontata la tesi sballata del dottor Garlaschelli. Ma è bene leggere la parte della relazione degli studiosi dell’ENEA che ci interessa: “L’ultima analisi sperimentale in situ delle proprietà fisiche e chimiche dell’immagine corporea della Sindone fu effettuata nel lontano 1978 da un gruppo di 31 scienziati sotto l’egida dello Shroud of Turin Research Project, Inc. (STURP). Gli scienziati utilizzarono strumentazione all’avanguardia per l’epoca, messa a disposizione da diverse ditte produttrici per un valore commerciale di due milioni e mezzo di dollari, ed effettuarono numerose misure non distruttive di spettroscopia infrarossa, visibile e ultravioletta, di fluorescenza a raggi X, di termografia e pirolisi, di spettrometria di massa, di analisi Micro-Raman, fotografia in trasmissione, microscopia, prelievo di fibrille e test microchimici. Le analisi effettuate sul telo sindonico non trovarono quantità significative di pigmenti (coloranti, vernici) né tracce di disegni. Sulla base dei risultati delle decine di misure effettuate, i ricercatori STURP conclusero che l’immagine corporea non è dipinta, né stampata, né ottenuta tramite riscaldamento. Inoltre, la colorazione dell’immagine risiede nella parte più esterna e superficiale delle fibrille che costituiscono i fili del tessuto di lino, e misure effettuate recentemente su frammenti di telo sindonico dimostrano che lo spessore di colorazione è estremamente sottile, pari a circa 200 nm = 200 miliardesimi di metro, ovvero un quinto di millesimo di millimetro, corrispondente allo spessore della cosiddetta parete cellulare primaria della singola fibrilla di lino. Ricordiamo che un singolo filo di lino è formato da circa 200 fibrille”.
E ancora: “In questo lavoro abbiamo riassunto brevemente lo stato dell’arte delle conoscenze sull’immagine sindonica e spiegato i motivi dell’estrema difficoltà nel riprodurre un’immagine aventi le stesse caratteristiche fisiche e chimiche, con la conseguenza che ad oggi la scienza non è ancora in grado di spiegare come si sia formata l’immagine corporea sulla Sindone. Alla luce di queste elevate difficoltà tecnologiche e scientifiche, l’ipotesi di un falsario medioevale non sembra ragionevole”.

MUSSO E L’ETERNA LOTTA TRA SCIENZA E RELIGIONE

Musso prof. Paolodi Michele Marsonet

Varese – l rapporto tra scienza e fede – o, se si preferisce, tra scienza e religione – è uno dei grandi temi del pensiero contemporaneo. Al dibattito non contribuiscono soltanto i filosofi, come molti ritengono, ma anche gli scienziati. Sono note le molte opere che Albert Einstein ha scritto al riguardo. Numerosi, tuttavia, pure gli scienziati dei nostri giorni che riflettono sull’argomento proponendo soluzioni di vario tipo ma, in ogni caso, interessanti. Paolo Musso, docente di Filosofia della scienza all’Università dell’Insubria, offre una sintesi del dibattito in corso in un bel libro pubblicato da Mimesis Edizioni: “La scienza e l’idea di ragione. Scienza, filosofia e religione da Galileo ai buchi neri e oltre”. L’autore inquadra il problema nel contesto più vasto della nostra conoscenza della realtà naturale, sottolineando sin dall’inizio che questo non è il solo tipo di conoscenza di cui disponiamo. La controversia su tale affermazione è tuttora apertissima. Si può innanzitutto notare che non solo vi sono diversi generi di conoscenze scientifiche, ma anche conoscenze che fuoriescono dall’ambito della scienza. Chi sostiene una posizione simile è spesso accusato di non distinguere tra il processo propriamente cognitivo e la mera espressione di sentimenti soggettivi. E, per capire perché si verifichi la contrapposizione di cui sopra, è necessario qualche breve cenno storico. Era opinione dei positivisti del secolo scorso che la scienza moderna avesse occupato l’intero campo della conoscenza, ivi inclusi quegli spazi che, tradizionalmente, venivano riservati alla filosofia. Lo spirito scientifico andava pertanto trasferito senza esitazioni nel campo filosofico e, a questo proposito, il viennese Moritz Schlick affermò che un filosofo che conoscesse soltanto la filosofia era come “un coltello senza lama e senza manico”. Con ciò intendeva dire che il filosofo doveva essere esperto di almeno una disciplina scientifica se voleva pronunciare dei discorsi dotati di senso. Solo nella scienza si dà vera conoscenza, e le asserzioni della filosofia e della religione (ma anche dell’etica) altro non sono che enunciati privi di significato. I positivisti, dunque, attribuiscono valore soltanto agli enunciati empirici e a quelli analitici della logica e della matematica. La conoscenza è soltanto quella empirica, basata sui dati immediati, e la concezione scientifica del mondo è contraddistinta dal metodo dell’analisi logica. Una funzione determinante viene svolta, all’interno di questa visione, dalla moderna logica formale (o matematica) poiché con il suo ausilio è possibile ottenere il massimo rigore nelle definizioni e negli asserti; utilizzandola, inoltre, si riesce a formalizzare i processi inferenziali intuitivi che sono propri del linguaggio comune, traducendo quest’ultimo in una forma controllata automaticamente mediante il meccanismo dei simboli. Musso nota che queste tesi si basano in fondo su un’assunzione piuttosto forte, secondo la quale solo la scienza possiede i caratteri dell’oggettività, mentre tutte le altre manifestazioni della cultura umana sarebbero soggettive. Oppure, per dirla in maniera ancora più radicale, soltanto la scienza è razionale, mentre le altre forme che può assumere la nostra cultura sarebbero irrazionali. Ne consegue, secondo l’autore, il manifestarsi della “malattia del secolo”, vale a dire l’incapacità di comprendere significato e ruolo del sentimento, “e questo, paradossalmente, nel momento stesso in cui lo si esalta come forse non è mai accaduto in nessun’altra epoca della storia umana”. La ragione viene concepita quale fredda capacità di calcolo, chiusa in se stessa, mentre il sentimento è ridotto alla pura reattività dell’istante. Non può essere così se si rammenta che il sentimento potenzia la ragione invece di sminuirla. E questo è importante quando si affronta il tema dei rapporti tra scienza e fede. Lo stesso Einstein affermò che “La scienza senza religione è zoppa, la religione senza la scienza è cieca”. Il grande fisico non si riferiva ad alcuna particolare fede religiosa, ma intendeva mettere in rilievo che lo stupore sperimentato da ognuno di noi di fronte alla complessità e alla bellezza del mondo che ci circonda non può essere ridotto a una mera questione di calcolo. Si noti che per lo stesso Galileo l’autolimitazione allo studio delle “affezioni” valeva solo per il caso delle “sostanze naturali”, il che significa per la scienza sperimentale. Nota giustamente l’autore che “questo non solo non esclude, ma al contrario garantisce che sono possibili anche altre forme di conoscenza, in quanto significa, appunto, che la scienza sperimentale non si occupa di tutta l’esperienza, ma solo di una parte di essa”. La ricerca religiosa è, in fondo, il tentativo di scoprire “il senso del tutto”, di rispondere alla domanda circa il significato di tutto ciò che esiste. Naturalmente, se si trova una risposta a tale quesito, essa non va imposta a chi ha opinioni diverse dalle nostre, bensì – per quanto possibile – condivisa. E la condivisione implica, ancora una volta, la ricerca del giusto equilibrio tra ragione e sentimento.

STAMINALI: L’OBIETTIVO VITA CHE UNISCE SCIENZA E RELIGIONE

paglia mons. vincenzoCittà del Vaticano – «Sono convinto che al di là di battaglie pretestuose o di fondamentalismi che divaricano e non uniscono mai, la scienza e la fede debbano andare d’accordo, ovviamente nel rispetto della vita umana, delle persone e dei rispettivi credo» così Monsignor Vincenzo Paglia, Presidente del Pontificio Consiglio per la Famiglia, sottolinea come il perseguimento di un obiettivo comune, quello della cura di pazienti affetti da Sclerosi Laterale Amiotrofica, abbia portato scienza e religione alla stretta di una preziosa alleanza: la creazione di un gruppo di ricerca d’eccellenza sulle staminali, che vede la collaborazione dell’Associazione Neurothon Onlus, dell’Istituto di Ricovero e Cura a Carattere Scientifico della Casa Sollievo della Sofferenza, e della Fondazione Cellule Staminali. La prima fase della sperimentazione, condotta dal professor Angelo Vescovi, Direttore Scientifico dell’IRCCS Casa Sollievo della Sofferenza, ha preso avvio il 25 giugno 2012, quando il primo paziente affetto da SLA ha subito il trapianto di cellule staminali cerebrali umane nelle zona lombare (cioè bassa) del midollo spinale. Da quel momento altri sei pazienti si sono sottoposti allo stesso trattamento, ottenendo risultati straordinari. La prima fase della sperimentazione si è conclusa il 22 marzo 2013 con il trattamento del sesto paziente: i dati clinici rilevati sono stati quindi trasmessi all’Agenzia Italiana del Farmaco e all’Istituto Superiore di Sanità, che hanno autorizzato l’avvio della seconda fase della sperimentazione, ovvero il trapianto delle cellule staminali in zone più alte del midollo spinale, nella regione cervicale. I risultati della prima fase della sperimentazione sono stati resi noti dallo stesso professor Vescovi nel corso del Convegno «SLA: Obiettivo Vita», tenutosi lunedì 24 giugno a Roma, che ha comunicato come l’utilizzo delle cellule staminali permettano di rallentare o addirittura bloccare il progredire della malattia: le staminali infatti favoriscono la ricostituzione dei neuroni che, nelle malattie degenerative come la SLA, muoiono o si atrofizzano provocando disturbi motori e mentali irreparabili. La derivazione delle cellule utilizzate per la sperimentazione è da feti abortiti per cause naturali, da cui possono essere curati centinaia di pazienti. Etichettata invece come «sciocchezza del secolo» l’ipotesi che le cellule mesenchimali (le cosiddette «staminali adulte») possano produrre cellule neuronali funzionanti. «Questi passi progressivi – conclude il professor Vescovi – per arrivare quantomeno a ottenere il blocco o il rallentamento di una patologia orrenda, che ti uccide inesorabilmente».

Margherita Monfroni

 

NEWSOME: LA FEDE DÀ RISPOSTE CHE LA SCIENZA NON DÀ

NewsomeWilliam T. Newsome, professore di neurobiologia alla Stanford University e leader internazionale nei settori delle neuroscienze cognitive e sensoriali – che sta attualmente cercando di svelare i meccanismi neurali alla base dei processi decisionali – in un articolo pubblicato per la prestigiosa rivista scientifica “Stanford Medicine Magazine” ha parlato del suo rapporto ambivalente con scienza e fede, e di come i due ambiti possano coesistere senza forti conflitti nella coscienza di ciascuno. “La mia risposta – afferma Newsome – è che i modi di pensare possono essere molto diversi nei due domini. Tuttavia, a mio parere, il modo che predomina nella vita religiosa è la normale modalità di valutazione e di decisione nel contesto globale dell’esperienza umana. La modalità scientifica, al contrario, è molto particolare. È applicabile a un numero piuttosto ristretto di esperienza ed è generalmente praticata da un piccolo sottoinsieme della popolazione, scienziati professionisti. La mia tesi centrale – ha aggiunto l’esimio scienziato – è semplice: le domande più importanti le persone devono affrontare nella loro vita non sono suscettibili di soluzione con il metodo scientifico”. Soggiunge poi: “Credo che la ricerca religiosa comporti esattamente lo stesso modo di pensare (“parte del cervello”), che è coinvolto nel prendere decisioni di vita. Essa fa perno sulle nostre azioni, le nostre speranze e le nostre aspirazioni, ecco la mia esperienza primaria in rapporto con Dio (adorazione, preghiera), si basa sulla mia esperienza nella mia comunità religiosa, sulla testimonianza degli autori biblici, nonché sulle riflessioni critiche di altri pellegrini che incontro lungo il cammino. Ciò mi permette di entrare in contatto con la realtà centrale del nostro universo, che credo sia più bello di quello che di solito osiamo sognare.”

Giovanni Balducci